|
مقدمه
رنه دكارت ( René Descartes = Renatus Cartesius; 1596-1650 ) در كتاب معروف خود به نام «تأملات در فلسفه ي اولي» ، كه مشتمل بر شش تأمل ( Meditation ) است، مي كوشد تا با عقل نظري به اثبات وجود خدا بپردازد. وي نخست در تأمل اول به وجود همه چيز شك مي كند، سپس در تأمل دوم به وجود خود بعنوان «من» شك كننده و انديشنده پي مي برد و تأمل سوم و پنجم كتاب خود را به اثبات وجود خدا اختصاص مي دهد.
در اثبات وجود خدا دو راه كاملاً متمايز از هم وجود دارد:
1- اثبات پسيني خدا ( Gottesbeweis a posteriori )
2- اثبات پيشيني يا اوّلي خدا ( Gottesbeweis a priori )
در نوع اول، خدا از طريق برهان نظم و برهان علّي يا جهان شناختي اثبات مي شود، بدين معني كه چون نظم در جهان وجود دارد، پس اين نظم نيازمند ناظم است، يا اگر سلسه ي حوادث جهان را از جهت علت و معلولي آنها دنبال كنيم، به ناچار بايد به وجود علت العلل يا علت اولي معترف شويم. آشكار است كه پايه ي هر دوي اين استدلال بر يقين داشتن به وجود جهان خارج متكي است، امري كه با روش دكارت در تأملات ناسازگار است. هرآينه شكي در اين بنيان بيفتد، اين شك به وجود صانع و ناظم و علت العلل نيز سرايت خواهد كرد.
از همين روست كه دكارت به نوع دوم اثبات خدا روي مي آورد و آن اثبات خدا از طريق برهان وجودي ( ontologischer Gottesbeweis , ontologischer Argument ) است كه در تأمل سوم و پنجم بازتاب يافته است.
لازم به يادآوري است كه آنسلم پيش از دكارت از اين برهان استفاده كرده بود. اما دكارت به آن صورتي نوين داد و از آن در تأسيس متافيزيك نوين خود سود برد. مزيت اين دليل بر دلائل ديگر اين است كه بر هيج عامل خارجي مانند جهان عيني بيروني يا علوم طبيعي متكي نيست كه اگر ترديدي در وجود يا درستي آنها باشد، اثبات وجود خدا نيز با مشكل روبرو شود. استدلال دكارت بر وجود خدا در تأمل سوم و پنجم را مي توان به صورت گزاره هاي زير خلاصه كرد:
مقدمات:
1- من مي انديشم، پس من هستم.
2- من موجودي متناهي و ناكاملم (ص 50 تأملات در فلسفه ي اولي)
3- هر چيزي را كه با وضوح و تمايز كامل ادراك كنم، كاملاً حقيقت دارد (ص62 )
4- علت فاعلي و علت تامه دست كم بايد به اندازه ي معلولش مشتمل بر واقعيت باشد. (ص70 )
5- من مفهوم خدا را به عنوان جوهري نامتناهي و كامل با وضوح و بطور متمايز در خود مي يابم (ص76 )
استدلال و نتيجه:
- پس من كه متناهي ام نمي توانم علت ايده ي خدا باشم و لزوماً بايد خدائي وجود داشته باشد كه اين ايده را در من نهاده است. پس خدا وجود دارد. (تأمل سوم)
- ضرورت كمال مطلق آن است كه وجود هم داشته باشد چه اگر چيزي وجود نداشته باشد كامل نيست. پس خدا وجود دارد.(تأمل پنجم)
بررسي دلايل دكارت
1- در گزارهي «مي انديشم، پس هستم» اين پرسش مطرح مي شود كه چگونه مي توان از «منِ» سوبژكتيو (يا شناسا و انديشنده) به «منِ» انتولوژيك (يا وجودي) گذر كرد. برخي نيز اين ايراد را وارد كرده اند كه منظور از «من»، وحدت نفس و بدن است و كسي كه مي گويد «مي انديشم» پيشتر به وجود بدن و هستي خود اعتراف كرده است، از اين رو «مي انديشم، پس هستم» تاتولوژي يا تكرار معلوم است.
2- گزارهي «مي انديشم، پس هستم»، متكي بر اصل عليت است. دكارت كه مدعي است در همه چيز شك كرده است، چگونه توانسته است به چنين حكمي دست يابد؟ آشكار است كه اگر او در هر چيز شك كرده باشد، در اصل عليت كوچكترين ترديدي نداشته است. اما اين پرسش پيش مي آيد كه يقين به اصل عليت و درستي آن از كجا بر خواسته است؟
3- ظاهراً از مقدمه ي سوم و چهارم چنين بر مي آيد كه اصل عليت امري بديهي است و هر چه بديهي باشد درست و حقيقي است. اين كه ما در خود برخي امور را بديهي مي يابيم، البته محل بحث است. زيرا معاني بداهت و وضوح و تمايز براي افراد مختلف متفاوت است و ممكن است كسي چيزي را بديهي بداند و ديگري آن را بديهي نداند. اما مهمتر از همه، از كجا معلوم است كه آنچه واضح و بديهي است، درست و صادق هم هست؟ با هيچ دليل عقلي نمي توان گزاره ي «بداهت نشانه ي صدق است» را اثبات كرد و دكارت كه مي كوشد خدا را از طريق عقلي اثبات كند، خود پايه را بر امري غير عقلي نهاده است.
4- بحث در ناممكن بودن اثبات گزاره ي «بداهت نشانه ي صدق است» را به اختصار در اين جا مي آوريم.
نخستين پرسش اين است كه دليل درستي اين گزاره چيست؟ از دو حال خارج نيست:
الف- يا اين گزاره متكي به مقدمات پيش از خود است و نتيجه ي آن ها مي باشد. در اين صورت اثبات آن يا به تسلسل بي فرجام خواهد كشيد، زيرا هر مقدمه اي را بايد از مقدمات ديگر استنتاج كرد و اين رشته را پاياني نيست و يا مجبور خواهيم بود كه رشته ي تسلسل را در جائي قطع كنيم و بگوئيم اين گزاره ديگر بديهي است. در اين صورت به همان فرضي متوسل خواهيم شد كه خود مورد مناقشه هست يعني بداهت را نشانه صدق گرفته ايم.
ب- يا اين كه قائل به بداهت اين گزاره باشيم. يعني بگوئيم گزاره ي «بداهت نشانه ي صدق است» خود يك گزاره ي بديهي است. آشكار است كه در اين جا بداهت را با تمسك به بداهت توجيه كرده ايم و در اين جا دوري واقع شده است.
اما موضوع ديگر اين است كه از كجا معلوم است كه آن چه به نظر بديهي مي آيد در نفس الامر خود بديهي باشد. اين فرض در واقع مبتني بر اين گزاره است كه «هر چه بديهي به نظر آيد، بديهي است» نادرستي اين گزاره را مي توان با استفاده از پارادوكسهاي راسل نشان داد.
5- اما مهمترين موضوعي كه در اثبات خداي دكارت مورد بحث است، همانا مسله ي وجود و ماهيت است.
دكارت در تأمل پنجم چنين مي نويسد:
«زيرا من كه عادت كرده ام كه در تمام اشياءِ ديگر ميان وجود و ماهيت فرق بگذارم آسان معتقد مي شوم كه در مورد خداوند هم ممكن است وجود از ماهيت جدا باشد و بنابراين مي توان تصور كرد كه خداوند وجود خارجي نداشته باشد. اما با اين همه وقتي دقيق تر فكر مي كنم، با وضوح مي بينم كه وجود از ماهيت خداوند به همان اندازه انفكاك ناپذير است كه تساوي مجموع سه زاويه با دوقائمه از ماهيت مثلث راست گوشه، و يا مفهوم كوه از مفهوم دره غير قابل انفكاك است. بنابراين تصور خدائي (يعني ذات كامل مطلقي) كه فاقد وجود (يعني فاقد كمالي) باشد همان قدر مطرود ذهن است كه بخواهيم كوهي را بدون دره تصور كنيم.» (ص105 )
آشكار است اين استدلال، با قدري تفاوت، شبيه استدلال آنسلم است . نخستين پرسشي كه در اين جا مطرح است اين است كه منظور از آوردن مثال هاي مثلث و كوه و دره آيا از باب تمثيل منطقي است يا از جهت تقرب ذهن؟ اگر از باب نزديك كردن ذهن به موضوع ايراد شده است، پس همچنان دليل عدم جداانگاري ماهيت و وجود در نزد خدا باقي است. و اين دو مثال جاي استدلال ننشسته است. اما اگر اين دو مثال بعنوان دليل ياد شده اند، بايد گفت كه تمثيل در زنجيره ي استدلال ضعيف ترين حلقه است و براي اثبات امري چنين مهم نمي توان از تمثيل و شباهت سود جست. زيرا اين كه كوه و دره را نمي توان از هم جدا تصور كرد دليل نمي شود كه وجود و ماهيت را در خدا نتوان از هم جدا تصور كرد.
مثال مثلث نيز با پديد آمدن هندسه هاي غيراقليدسي بي اعتبار شده است، زيرا اكنون مي توان مثلثي را تصور كرد كه مجموع زاوياي آن كمتر (در هندسه ي هذلولوي) و يا بيشتر (در هندسه ي بيضوي) از 180 درجه يا دوقائمه باشد. كافي است كه كره اي را فرض كنيد و بر خط استواي آن دو خط عمود كنيد. اين دو خط همديگر را در قطب كره قطع مي كنند و مثلثي كه پديد مي آيد مجموع زوايايش بيش از 180 درجه خواهد بود.
حتي اگر مثال مثلث را به شكلي كه كانت در كتاب سنجش خرد ناب آورده است تصحيح كنيم و عدم تفكيك وجود از ماهيت خدا را شبيه عدم تصور مثلث از سه زاويه بدانيم و بدين سان وجود را از لوازم ذاتي ماهيت خدا بدانيم و قضيه ي «خدا وجود دارد» را يك قضيه ي ذاتي به حساب آوريم، آن گاه اين ايراد وارد است كه در اين نوع قضايا وجود از آن جهت كه وجود است، در موضوع قضيه ملحوظ نيست و مي توان موضوع قضيه را عاري از وجود و عدم فرض كرد. يعني اين كه اگر مثلثي بخواهد وجود داشته باشد، بايد حتماً داراي سه گوشه باشد، اما مي توان در اين نوع قضايا فرض را بر اين نهاد كه اصلاً مثلثي وجود ندارد. در اين صورت چيزي كه فرض وجود و عدم را بتوان براي آن قائل شد ديگر واجب الوجود يا خدا نخواهد بود. اين استدلال، ما را به سوي بحث كانت مي كشاند، زيرا همو بود كه محكم ترين دلايل را عليه برهان وجودي آورده است. از اين رو نظر كانت را در اين جا با شرح بيشتري مي آوريم.
نقد كانت بر برهان وجودي دكارت
6- كانت در كتاب معروف خود «سنجش خرد ناب» يا نقد عقل محض ( Kritik der reinen Vernunft ) در كتاب دوم، فصل سوم، بهره ي چهارم ( B620 به بعد) تحت عنوان در باره ي عدم امكان برهان هستي شناختي وجود خداوند، به طور مفصل به نقد استدلال برهان وجودي آنسلم و دكارت مي پردازد. وي پيشتر متذكر مي شود كه دلايل وجود خدا را مي توان به سه دسته تقسيم كرد:
1- برهان غائي يا گيتي يزدانشناختي 2- برهان كيهان شناختي 3- برهان هستي شناختي يا وجودي يا انتولوژيگ و اضافه مي كند كه «بيش از اين برهاني وجود ندارد و هم نمي تواند وجود داشته باشد» (ص656 ). همين نوع برهان وجودي است كه آنسلم و دكارت در اثبات خدا پيش گرفته اند.
نخستين پرسشي كه كانت مطرح مي كند اين است كه آيا مي توان خدا را انديشيد؟ يعني موجودي نامشروط و مطلقاً ضروري را به انديشه در آورد؟
مردمان در همه ي زمانها از هستومند[يا ذات] مطلقاً ضروري سخن گفته اند اما چندان به خود زحمت نداده اند فهم كنند كه: آيا اصلاً شيئ [چيزي] از اين دست را مي توان به انديشه آورد و چگونه؟ به عكس ايشان بيشتر متوجه ي استوار كردن برجاهستي [يا وجود] او بوده اند. (ص657 )
Man hat zu aller Zeit von dem absolutnotwendigen Wesen geredet, und sich nicht so wohl Mühe gegeben, zu verstehen, ob und wie man sich ein Ding dieser Art auch nur denken ِ könne, als vielmehr, dessen Dasein zu beweisen. (B620 )
وي سپس اضافه مي كند كه بدست دادن تعريف اسمي (Namenerklärung) از اين ماهيت مطلقاً ضروري، البته كار ساده اي است، يعني بگوئيم كه «اين مفهوم چنان چيزي است كه عدمش ناممكن است» اما آيا ما با اين كار از آن شرط هائي كه يك امر را ضروري مي سازند تا عدمش را ناممكن بدانيم اطلاعي بدست مي آوريم؟ نظر كانت بر اين است كه ما آگاهي بيشتري در اين رابطه بدست نميآوريم و از قضا اين شرط ها همان هائي هستند كه مي خواهيم در باره ي آنها چيزي بدانيم. كانت پرسش خود را به نحوي ديگر مطرح مي كند و مي پرسد كه آيا ما بوسيله ي اين مفهوم، يعني مفهوم ماهيت يا هستومندِ مطلقاًِ واجب، كه فيلسوفان اسلامي از آن با عنوان «واجب الوجود» نام مي برند، و كانت اين مفهوم را يك مفهوم خرد ناب ( ein reiner Vernunftbegriff ) يا يك ايده ي محض مي داند، اصلاً چيزي را مي انديشيم يا نه؟ اين كه خرد به اين ايده ي محض نياز دارد، به هيچ وجه دليلي بر اين نيست كه اين ايده، يعني ايده ي خدا واقعيت عيني هم دارد. اگر من همه ي شرط هائي را كه فهم ( Verstand ) براي فهميدن اين كه وجود يك چيز ضروري است به آنها نياز دارد، بدور افكنم تا به يك امر نامشروط يا باصطلاح قديم لابشرط برسم و نام آن را خدا بگذارم، آيا اصلاً چيزي را مي انديشم؟ اصل سخن كانت چنين است:
زيرا اين كه : به ميانجي واژه ي نامشروط، همه ي شرط هائي را كه فهم همواره بدان ها نياز دارد تا چيزي را همچون ضروري بنگرد، به دور افكنيم، باز به هيچ روي براي من فهم پذير نميسازد كه سپس: آيا من از راه مفهوم يك عنصر ضروري نامشروط باز چيزي را مي انديشم، يا شايد اصلاً هيچ چيز را نميانديشم؟
Denn alle Bedingungen, die der Verstand jederzeit bedarf, um etwas als notwendig anzusehen, vermittelst des Wortes: Unbedingt, wegwerfen, macht mir noch lange nicht verständlich, ob ich alsdenn durch einen Begriff eines Unbedingnotwendigen noch etwas, oder vielleicht gar nichts denke? (B621 )
كانت با اين مقدمات به نقادي سخن دكارت مي پردازد. او اين كار را در سه گام عملي ميكند:
گام نخست:
جان سخن كانت در اين مرحله چنين است: بايد ميان وجودِ داوري ها يا احكام ( Dasein von Urteilen ) و وجود اشياء ( Dasein von Dingen ) تفاوت گذارد. مثال مثلث كه كانت از دكارت وام گرفته است، بقدر كافي روشنگر است: اين كه يك مثلث لزوماً بايد داراي سه زاويه باشد (يا بقول دكارت بايد مجموع زوايايش 180 درجه باشد) يك داوري يا حكم ضروري است، يا بقول فيلسوفان ما قضيه اي است كه داراي ضرورت ذاتي است. اما و صد اما اين ضرورت ذاتي هيچ ضرورتي براي وجود مثلث ايجاد نمي كند. تنها زماني كه يك مثلث وجود داشته باشد، آن گاه داشتن سه زاويه براي آن ضروري است. اما اين كه اصولاً مثلثي (با سه زاويه ي ضروري براي آن) وجود دارد، به هيچ وجه امري ضروري نيست. اين نوع قضاياي ضروري به قضاياي شرطي تحويل مي شوند و گويا صدرالدين شيرازي نيز در كتاب اسفار خود متذكر اين موضوع شده است و از اين رو اثبات خدا را از اين طريق ناممكن دانسته است. اگر من وجود مثلثي را فرض كنم، اما داشتن سه زاويه را براي آن نفي كنم، دچار تناقض شده ام. اما اگر وجود مثلث را به همراه سه زاويه ي آن يك جا نفي كنم، به هيچ وجه دچار تناقض نشده ام. كانت چنين مي نويسد:
همه ي نمونه هاي ادعائي بي استثناء فقط از داوري ها [ يا حكم ها] گرفته شده اند، نه از شئ ها و برجاهستي [يا وجود] شئ ها. ولي ضرورت نامشروط داوري ها يكي نيست با ضرورت مطلق چيزها. زيرا ضرورت مطلق داوري، فقط عبارت است از ضرورت مشروط يك چيز [يا يك موضوع] يا ضرورت مشروط محمول در داوري. گزاره ي: مثلث سه زاويه دارد، نمي گويد كه سه زاويه مطلقاً ضروري اند، بلكه: بر پايه ي اين شرط كه يك مثلث برجا باشد (داده شده باشد) سه زاويه نيز (در آن مثلث) به ساني ضروري برجايند. (ص 685) [به زباني ديگر گزاره ي ياد شده نمي گويد كه كه سه زاويه ضروري اند بلكه مي گويد كه بشرط اين كه مثلثي وجود داشته باشد وجود سه زاويه براي آن ضروري است]
Alle vorgegebene Beispiele sind ohne Ausnahme nur von Urteilen, aber nicht von Dingen und deren Dasein hergenommen. Die unbedingte Notwendigkeit der Urteile aber ist nicht eine absolute Notwendigkeit der Sachen. Denn die absolute Notwendigkeit des Urteils ist nur eine bedingte Notwendigkeit der Sache oder des Prädikats im Urteile. Der Satz sagt nicht, dass drei Winkel schlechterdings notwendig sein, sondern, unter der Bedingung, dass ein Triangel da ist (gegeben ist), sind auch drei Winkel (in ihm) notwendiger Weise da. (B622 )
كانت ادامه مي دهد كه اگر كسي در يك قضيه كه متشكل از موضوع و محمول است، مانند قضيه ي «مثلث داراي سه زاويه است»، كه در آن مثلث موضوع و سه زاويه محمول قضيه و بر موضوع حمل شده است، موضوع را نگاه دارد ولي محمول را حذف كند، آن گاه دچار تناقض خواهد شد. اما اگر موضوع و محمول را با هم نفي كند از اين كار تناقضي پديد نخواهد آمد. سخن كانت چنين است:
اگر من در يك داوري اينهمان [يعني قضيه اي كه ميان موضوع و محمول آن اتحاد و اين هماني حاكم است، مانند قضيه ي مثلث داراي سه زاويه است] محمول را [وجود سه زاويه را] رفع كنم و موضوع را[وجود مثلث را] نگه دارم از اين كار يك آخشيج [= پادگوئي = تناقض] پديد خواهد آمد. از اين رو مي گوئيم: محمول ضرورتاً به موضوع تعلق دارد. ولي اگر موضوع را همراه با محمول يكجا از ميان بردارم، ديگر هيچ گونه تناقض ايجاد نخواهد شد، زيرا ديگر چيزي برجا نيست كه پاد گفته آيد [تناقض گوئي شده باشد]. اگر مثلثي را وضع كنيم ولي همهنگام سه زاويه ي آن را وازنيم [برداريم] اين متناقض است. ولي اگر مثلث را همراه با سه زاويه ي آن يك جا منكر شويم، اين ديگر به هيج روي تناقض نيست. درست همين امر در باره ي مفهوم يك هستومندِ [يا ذاتِ] مطلقاً ضروري نيز صدق مي كند. اگر شما برجاهستي چنين هستومندي [يا وجود چنين ذاتي] را رفع كنيد، آنگاه شما اين شئ [يا چيز] را همراه با همه ي محمول هايش از ميان بر ميداريد. پس ديگر تناقض از كجا زاده خواهد شد؟ (ص659)
Wenn ich das Prädikat in einem identischen Urteile aufhebe und behalte das Subjekt, so entspringt ein Widerspruch; und daher sage ich: jenes kommt diesem notwendiger Weise zu. Hebe ich aber das Subjekt zusamt dem Prädikat auf, so entspringt kein Widerspruch; denn es ist nichts mehr, welchem widersprochen werden könnte. Einen Triangel setzen und doch die drei Winkel desselben aufheben, ist widersprechend; aber den Triangel samt seinen drei Winkel aufheben; ist kein Widerspruch. Gerade ebenso ist mit dem Begriff eines absolut notwendigen Wesen bewandt. Wenn ihr das Dasein desselben aufhebt, so hebt ihr das Dasein selbst mit allen seinen Prädikaten auf; wo soll alsdenn der Widerspruch herkommen ?
اگر كسي وجود خدا را، كه به حسب تعريف كامل ترين موجود است، بپذيرد اما در كمال او شك كند، آن گاه به تناقض گوئي گرفتار خواهد شد. اما اگر صفات و ذات خدا را به همراه وجود او نفي كند، آن گاه چيزي باقي نمانده است كه بخواهيم او را متهم به تناقض گوئي كنيم. در بيرون چيزي وجود ندارد كه بگوئيم او متناقض سخن گفته است و در درون او نيز چيزي وجود ندارد كه به اتكاي آن وي را تناقض گو بخوانيم. اگر شما بگوئيد كه خداوند قادر مطلق است و بر هر چيز داناست و كمالش نيز مطلق است، اين سخن شما تنها يك داوري و حكم ضروري است. زيرا اگر شما به خدا كه كمال و همه داني و همه تواني در مفهومش مندرج است، معتقد باشيد آن گاه قادر نخواهيد بود منكر اين صفات خدا شويد، و اگر چنين كنيد البته دچار تناقض شده ايد. اما اگر بگوئيد « خدا نيست» در اين حال نه صفت همه داني در او مندرج است و نه صفت كمال و نه هيچ يك از ديگر صفات و محمول هايش. زيرا همه ي آنها همراه موضوع رفع شده اند و در اين كار كوچكترين تناقضي روي نداده است. اگر من محمول يك قضيه را همراه موضوع آن يك جا منكر شوم، هيچ تناقضي روي نخواهد داد، حال محمول هر چه مي خواهد باشد. شايد مدعي بگويد كه موضوع هائي مانند خدا وجود دارند كه هرگز رفع نمي توانند شد و همواره باقي اند. معناي اين سخن اين است كه «موضوع هائي وجود دارند كه مطلقاً ضروري اند» (همانجا ص 660 ). اما اين دقيقاً همان فرض پيشين است كه در درستي اش شك كرده ايم و مدعي مي خواهد امكان و درستي آن را به ما نشان دهد.
گام دوم:
در اين مرحله كانت ادعاي بالا را مورد بررسي نقادانه خود قرار مي دهد: مدعي مي گويد كه اگر دلايل يادشده در باره ي همه چيز صادق باشد، تنها در يك مورد صادق نيست. فقط يك مفهوم و در حقيقت همين يك مفهوم وجود دارد كه رفع ( Aufhebung ) و عدم برابرايستاي آن موجب تناقض مي شود و آن مفهوم حقيقي ترين ذات (به زبان فلاسفه ي اسلامي) و يا «مفهوم واقعي ترين هستومند» ( der Begriff des allerrealsten Wesen ) (به زبان كانت)، يعني مفهوم خداست كه اگر ما وجود او را منكر شويم دچار تناقض گوئي شده ايم. مدعي مي گويد اين مفهوم و تنها اين مفهوم «همه ي واقعيت» ( alle Realität ) يا به زبان فلسفهي اسلامي همه ي حقيقت را داراست. منظور مدعي از اين كه اين مفهوم همه ي حقيقت را داراست، اين است كه وجود يا برجاهستي ( Dasein ) نيز درون آن گنجانيده شده است. به زبان ديگر در مفهوم خدا مفهوم وجود نيز نهفته است و انكار وجود خدا چيزي جز تناقض گوئي نيست. دكارت در تأمل پنجم اين موضوع را با صراحت مطرح مي سازد:
«مگر چيزي هم واضح تر و بديهي تر از اين فكر هست كه: خدائي يعني ذات متعال و كاملي وجود دارد كه وجود واجب يا سرمدي در همان مفهومش [يا ماهيتش] مندرج است و بنابراين او وجود دارد؟»
به نظر مي رسد كه حريف بازي را برده است اما اين برد از نظر كانت فريبي بيش نيست. كانت پاسخ مي دهد كه اگر شما در مفهوم چيزي، حال اين چيز ( Ding ) هر چه مي خواهد باشد، مفهوم وجود را نيز بگنجانيد، در واقع اين شما هستيد كه به تناقض گوئي افتاده ايد، زيرا در واقع چيزي نگفته ايد و مرتكب يك همانگوئي محض شده ايد. اگر بگوئيد مفهوم وجود در مفهوم خدا موجود است، آن گاه اين جمله ي شما كه مي گوئيد «خدا وجود دارد» يك همانگوئي محض و تكراركردن معلوم است و چيز جديدي نگفته ايد. كانت نقادي خود را اين گونه ادامه مي دهد. مي پرسد:
من از شما مي پرسم گزاره ي فلان يا بهمان چيز ... وجود دارد ... آيا يك گزاره ي آناكاوي [=تحليلي] است يا يك گزاره ي همنهادي [= تركيبي]؟
Ich frage euch, ist der Satz: dieses oder jenes Ding ... existiert, ist ... dieser Satz ein analytischer oder synthetischer Satz? (B625 )
از جهت يادآوري اضافه مي شود كه گزاره ي تحليلي گزاره اي است كه «محمول ب چنان به موضوع الف تعلق دارد كه ب در مفهوم الف به طور مستتر گنجانيده شده است» ( B11 ) مثلاً گزاره ي «همه ي جسم ها داراي بُعدند»، يگ گزاره ي تحليلي است، مفهوم جسم مفهوم بعد را در درون خود نهفته دارد و مفهوم بعد از تحليل خود مفهوم جسم حاصل مي شود. پس در واقع اين گزاره چيزي نمي گويد. از سوي ديگر حفظ موضوع و نفي محمول عين تناقض است. يعني اگر بگوئيم «جسم بُعد ندارد» دچار تناقض شده ايم، زيرا جسم يعني چيزي كه داراي بعد باشد، نمي تواند بدون بعد باشد.
گزاره ي تركيبي گزاره اي است كه محمول «ب سراسر بيرون از مفهوم الف» قرار گرفته باشد. وقتي مي گوئيم كه «چمدان سنگين است» سنگيني در مفهوم چمدان نيست، بلكه بر آن اضافه شده است. در اين مورد اگر بگوئيم كه چمدان سنگين نيست، دچار تناقض گوئي نشده ايم، هر چند كه ممكن است گفته ي ما درست نباشد و چمدان سنگين باشد.
با اين يادآوري به سخن اصلي كانت باز مي گرديم. بايد پرسيد كه مثلاً قضيه ي «كتاب وجود دارد» چه نوع گزاره اي است؟ تحليلي است يا تركيبي؟
حالت اول اين است كه اين گزاره تحليلي است. اگر تحليلي باشد پس شما با اين جمله و از طريق نسبت دادن وجود به كتاب به انديشه ي خود از كتاب چيزي نيفزوده ايد. در اين حال يا بايد انديشه اي كه در شماست خود كتاب باشد و يا شما وجود را متعلق به كتاب فرض كرده ايد «و اين چيزي نيست جز يك همانگوئي رقت انگيز» ( eine elende Tautologie ) زيرا يك معلوم را تكرار كرده ايد. اكنون آن سخن كانت در گام نخست بهتر درك مي شود كه گفته بود، بايد ميان وجود داوري ها و وجود چيزها فرق گذارد و اين وجود را با آن وجود برابر نگرفت. اگر گزاره ي «خدا قادر مطلق است» يك داوري يا حكم تحليلي باشد، زيرا در مفهوم خدا قدرت مطلق نهفته است من هرگز نخواهم توانست از اين داوري به حكمي تحليلي در مورد وجود و هستي رئال خدا فرا روم.
حالت دوم اين است كه اين گزاره تركيبي است يعني «بپذيريد - همچنان كه منصفانه هر انسان بخرد اذعان مي بايد كرد- كه هر گزاره ي وجودي»، مانند خدا وجود دارد، تركيبي است. پس چگونه حكم مي كنيد كه اگر ما محمول وجود را حذف كنيم آنگاه مرتكب تناقض شده ايم حال آن كه اين امتياز تنها متعلق به گزاره هاي تحليلي است.
كانت اين پندار فريب آميز را نتيجه ي «در هم آميختن محمول منطقي با محمول واقعي، يعني با تعيين يك شئ» (ص 662 ) ميداند. همه چيز مي تواند به منزله ي محمول منطقي در آيد، حتي خود موضوع مي تواند عيناً محمول خويش قرار داده شود، زيرا در منطق همه چيز منتزع مي شوند، اما تعين ( Bestimmung ) محمولي است كه به مفهوم موضوع افزوده مي شود و آن را بزرگتر ميسازد. بنابر اين نبايد در خود مفهوم موضوع گنجانيده شده باشد. كانت با اين سخن گام سوم و پاياني خود را بر مي دارد.
گام سوم:
حرف اصلي كانت در اين بخش، كه مبتني بر دو بخش پيشين است، اين است كه هستي يا وجود اصلاً محمول رئال نيست، يعني مفهوم شئ ديگري نيست كه بتواند به مفهوم يك شئ افزوده شود. مثلاً اگر بگوئيد كه «اين ميوه شيرين است»، محمول شيريني را كه ممكن است از شكر گرفته باشيد، بر مفهوم ميوه حمل كرده ايد. اما آيا محمول «هستي» يا «وجود» مانند محمول هاي ديگر است؟ يعني شما هستي را از چيزي ديگر گرفته ايد و بر مفهوم موضوع افزده ايد و يا اين كه غير از اين است؟ پاسخ كانت روشن است:
استن/ هستن/ بودن آشكارا هيچ گونه محمول واقعي نيست، يعني مفهومي از چيزي نيست كه بتواند به مفهوم يك شئ افزوده شود. (662)
Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d.i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. (B626 )
شايد بهتر باشد كه در اين جا real را به واقعي ترجمه نكنيم. كانت توضيح مي دهد كه sein در كاربرد منطقي در حكم يك ربط ( Kopula ) است. مثلاً وقتي مي گوئيم «خدا همه توان است» يا قادر مطلق است ( Gott ist allmächtig ) اين گزاره دو مفهوم «خدا» و «همه تواني» را در درون خود جمع دارد. واژه ي كوچك است يا هست ( ist ) محمول اضافه نيست، بلكه رابط است، يعني همه تواني را به خدا ربط مي دهد. اكنون اگر من موضوع خدا را با همه ي صفات و محمول هايش، كه قادر مطلق بودن نيز در شمار آنهاست، با هم جمع كنم و بگويم «خدا هست« يا «خدا وجود دارد»، در اين حال من هيچ محمول تازه اي به مفهوم خدا نيفزوده ام. بلكه فقط موضوع يعني خدا را با همه ي صفات و محمول هايش يكجا وضع كرده ام. كانت سپس نتيجه مي گيرد كه امر واقعي ( das Wirkliche ) هيچ چيزي بيشتر از امر صرفاً ممكن ( das bloß Mögliche ) در بر ندارد. وي مثالي مي زند كه شايد در نگاه نخست نادرست به نظر آيد. مي گويد صد تالر واقعي پشيزي هم بيش از صد تالر ممكن در خود نمي گنجاند (تالر پول قديمي آلمان است). منظور كانت از اين سخن چيست؟ فرض كنيم من يك اسكناس 100 يورويي را در ذهن تصور كنم كه با آن مي توان يك راديوي كوچك خريد. 100 يوروي واقعي نيز چيزي غير از اين نيست، زيرا اگر غير از اين بود، پس آن 100 يوروي تصوري من غير از اين برابرايستا مي بود و من در واقع چيز ديگري را انديشيده بودم. كانت اضافه مي كند كه البته وضع دارائي من بر اثر صد تالر واقعي ديگر سان خواهد بود تا بر اثر مفهوم محض صد تالر(يعني امكان صد تالر). اما چرا؟ زيرا كه يك شئ يا برابرايستا در بودن خود به شكل تحليلي در مفهومش مندرج نيست، بلكه بصورت تركيبي به مفهوم آن اضافه مي شود. به عبارت ديگر براي اين كه 100 يوروي تصوري من به 100 يوروي واقعي تبديل شود، به چيزي بيشتر نياز است كه اين چيز بيشتر از عهده ي "برهان وجودي دكارت" بر نمي آيد. بنا براين وقتي من بگويم «100 يورو وجود دارد»، كمترين چيزي به 100 يورو اضافه نمي شود. به زبان ديگر هستي يا وجود همانند محمول هاي ديگري به شئ افزدوه نمي شود. تصورِ مفهومي من از يك اسكناس 100 يورويي، وقتي كه آن را در جيب داشته باشم، باصطلاح برايم موجود باشد، با وقتي كه تنها در بارهي آن بينديشم اساساً فرقي نمي كند. يعني اگر من اين پول را نداشته باشم و بعداً بدست آورم به تصور مفهومي من از يك اسكناس 100 يورويي چيزي اضافه نشده است، بلكه تنها به موجودي جيبم افزوده شده است. به زبان فلسفي وجود، محمول يا صفتي نيست كه بتواند جزء تعريف يك مفهوم باشد. اگر من به وجود چيزي اقرار كنم به مفهوم آن چيزي اضافه نكرده ام، بلكه آن چيز را با همهي صفات و محمول هايش تصديق كرده ام. و اگر كسي بگويد كه وجود خدا در مفهوم او نهفته است، همان طور كه گفته شد همانگوئي كرده است، يعني اول وجود را داخل مفهوم موضوع قرار داده است و سپس مي گويد كه آن موضوع وجود دارد. اين عين مصادره به مطلوب و بقول كانت يك همانگوئي رقت انگيز است و جز فريفتن خود معنائي ندارد. معناي سخن كانت كه مي گويد وجود براي موضوع محمول رئال نيست، اين است كه اگر كسي وجود خدا را نفي كند، محمولي از موضوع را نفي نكرده است كه با توجه به تعريف خدا دچار تناقض شود، بلكه كل موضوع را با همه ي محمول هايش نفي كرده است و از اين كار او هيچ تناقضي حاصل نخواهد شد.
كانت اكنون پس از اين مقدمات از خود مي پرسد اگر من خدا را چونان برترين حقيقت يا واقعيت ( Realität ) بينديشم باز جاي اين پرسش باقي است كه آيا خدا وجود دارد يا نه؟ اگر موضوع بر سر يك امر تجربي بود كه از طريق حواس قادر به شناختن آن بودم، راه حل آن ساده بود و در اين مورد هرگز خود شئ را با مفهوم آن اشتباه نمي كردم و آنها را به جاي هم نمي گرفتم. ولي در مورد خدا وضع فرق مي كند، زيرا مفهوم خدا يك ايده ي ناب است. در اين مورد ما هيچ نشانه اي در دست نداريم تا وجود را از امكان محض بازشناسيم. آگاهي ما از هر نوع وجود، خواه از راه دريافت هاي حسي باشد يا از راه استدلال هاي قياسي كه چيزي را به دريافت حسي ما متصل مي كند، به يكباره در محدوده ي تجربه است و اگر چيزي بيرون از اين حوزه باشد، اگر چه نميتوان آن را مطلقاً ناممكن خواند، اما با هيچ وسيله اي نمي توانيم وجود آن را با عقل نظري اثبات كنيم.
كانت سرانجام نتيجه مي گيرد كه مفهوم خدا يك ايده ي سودمند است ولي درست به اين دليل كه صرفاً يك ايده است به كلي ناتوان است كه تنها به كمك آن بتوانيم شناختمان را نسبت به وجود او گسترش دهيم. وي اين فصل را با چنين جملاتي به پايان مي برد:
بدين سان در برهان هستي شناختي مشهور (دكارتي) [يعني استخراج] وجود ذات برين از [دل] مفهوم ها، همه ي رنج و كار بر باد رفته است. آدمي همان اندازه مي تواند از راه ايده هاي محض بينش خويش را غني تر كند كه بازرگاني بخواهد براي بهتر كردن دارائي خود چند صفر به موجودي دخل خويش بيفزايد.
Es ist also an dem berühmten ontologischen (Cartesianischen) Beweis, vom Dasein eines höchsten Wesen, aus Begriffen, alle Mühe und Arbeit verloren, und ein Mensch möchte wohl eben so wenig aus bloßen Ideen an Einsichten reicher werden, als ein Kaufmann an Vermögen, wenn er, um seinen Zustand zu verbessern, seinem Kassenbestand einige Nullen anhängen wollte. (B630 )
بنابراين گزاره ي «خدا هست»، يگ گزاره ي تركيبي است و حكم به اين كه خدا نيست، ولو نادرست باشد، مستلزم تناقض نيست. در نتيجه تمام استدلال آنسلم و دكارت بي پايه مي شود.
نبايد گمان برد كه كانت منكر وجود خداست. بر عكس تمام كوشش او در اين است تا ثابت كند، ما با عقل نظري قادر به اثبات وجود يا عدم وجود او نيستيم. عقل را قدري كنار مي زند تا جائي براي ايمان باز كند. به زبان عارفان خدا طوري وراي طور عقل است. نياز به گفتن نيست كه ميان گزارهي عرفاني و كانتي اختلافي بنيادي موجود است. عارفان اعتنايي به عقل ندارند، حال آن كه كانت حد و مرز عقل را مي شناسد. نكته مهم ديگر اين است كه استدلال كانت همان اندازه عليه دكارت نافذ است كه عليه فويرباخ، كه بر آن بود تا با عقل نظري عدم وجود خدا را اثبات كند. برخي نيز گزاره ي «خدا وجود دارد» را گزارهي معرفت شناختي نمي دانند. آنان بر پايه آراي ويتگنشتاين دوم مي كوشند تا از طريق فدئيسم و اختلاف زبان ديني و زبان فلسفي، اعتقاد به وجود خدا را يك انتخاب و تصميم در مورد نحوه اي از زندگي نشان دهند. بحث در باره ي اين موضوعات خارج از موضوع اين مقاله است و زمان و قلم ديگري ميطلبد.
يادداشت ها
1-دكارت/ تأملات در فلسفه ي اولي؛ ترجمه ي احمد احمدي، مركز نشر دانشگاهي، 1369
2-براي اطلاعات بيشتر مي توانيد به مقاله ي «ايمان و شكاكيت» نوشته ي احمد نراقي كيان شماره ي 31 و براي تفصيل آن به مقاله ي «آيا اعتقاد به خدا معقول است؟» از الوين پلنتينجا در كتاب كلام فلسفي ترجمه ي ابراهيم سلطاني و احمد نراقي صص41- 35 رجوع كنيد ..
3-بر حسب نظر آنسلم كانتربوري (Anselm von Canterbury 1033-1109) ما مي توانيم وجود خدا را بدون مرجعيت كتاب مقدس يا آباي كليسا و تنها با دلايل عقلي بپذيريم. كافي است تا منظور خود را از لفظ «خدا» بدرستي درك كنيم، تا به قضيه ي «خدا وجود دارد» پي بيريم. وي خدا را هستنده يا موجودي مي داند كه «بزرگتر و كامل تر از آن نتوان درك و فرض كرد». چنين موجودي به ضرورت وجود خارجي هم خواهد داشت، زيرا در غير اين صورت موجودي كه داراي همين صفات باشد و در عين حال وجود هم داشته باشد بالاتر و كامل تر از آن خواهد بود و اين خلاف فرض و مفهوم خداست. وي مي نويسد :
« چون بالضروره ما مي توانيم همين مفهوم را كه صرفاً يك معلوم تصوري و شناخت نخستين است در فكر خود درك نمائيم پس ما توانسته ايم خدا را كه موضوع قضيه است بادراك تصوري خود درآوريم .
علاوه بر اين ما نه تنها مي توانيم خدا را در فكر و انديشه ي خود ولو بوسيله ي تعريف لفظي بيابيم بلكه به همين ترتيب مي توانيم فكر كنيم كه او علاوه بر وجود ذهني كه در انديشه ي ماست، حقيقت عيني و خارجي كه كاملاً از فكر و تعقل ما بيرون و مستقل است دارا مي باشد. زيرا اگر او هم در خارج و هم در ذهن ما هستي و زيست داشته باشد حتماً كامل تر و برتر از آن است كه فرضاً فقط در ذهن موجود باشد و نه در خارج. و چون او شيئ است كه بالاتر و كامل تر از او نمي توان درك نمود، بر طبق همين فرض ناگزير بايد قبول كرد كه علاوه بر وجود ذهني وجود عيني و حقيقي دارد. والا يعني اگر صرفاً وجود ذهني داشته باشد و نه وجود خارجي، شيئ ديگري كه هستي عيني دارد و به همين جهت كه هستي عيني دارد كه كامل تر و برتر از اوست قابل درك ما خواهد بود و آن هر چيزي است كه علاوه بر تمام اوصاف و تعاريف ذهني داراي هستي عيني نيز مي باشد و بدين جهت از او كامل تر و برتر است. اين چنين فرض يعني تصور شيئ ديگري كه بالاتر و كامل تر از اوست با آن درك تصور اول كه از خدا به عمل آمد يعني چيزي كه بالاتر و كامل تر از او نتوان تصور كرد خلاف و تناقض و در نتيجه محال است.» نقل از كاوشهاي عقل نظري/ دكتر مهدي حائري يزدي ص. 178
شباهت استدلال و گفتار دكارت و آنسلم از همين قطعه اي كه از آنسلم نقل شد آشكار است. اين شباهت تنها به اين مورد محدود نمي شود، بلكه در موارد ديگر نيز مي توان اين نوع شباهت ها را يافت. از آن جمله اند شباهت كلام دكارت و امام محمد غزالي كه با مقايسه ي دو كتاب تأملات و المنقذ من الضلال مي توان به اين همانندي ها و نيز ناهمانندي ها پي برد. جملهي مشهور دكارت «من مي انديشم پس من هستم» را نيز مي توان در آثار اوگوستين به صورت زير يافت. وي در كتاب «حديث نفس» آن جا كه با عقل سخن مي گويد چنين مي نويسد :
- تو كه مي خواهي خودت را بشناسي دست كم اين را مي داني كه وجود داري؟
- آري مي دانم .
- چگونه مي داني؟
- نمي دانم .
- آيا بسيطي يا مركب؟
- نمي دانم .
- آيا مي داني كه در حال حركت هستي يا نيستي؟
- نمي دانم .
- ولي آيا مي داني كه فكر مي كني؟
- آري مي دانم .
- پس لااقل فكر كردنت حقيقت دارد ]و در آن جاي شكي نيست [.
- آري حقيقت دارد .
- پس مي داني كه هستي، زندگي مي كني و مي انديشي .
آگوستين همين طور در كتاب «پيرامون اختيار» چنين مي نويسد :
« من از شما مي پرسم نخست براي شروع به چيزي كه از همه بديهي تر باشد آيا تو وجود داري يا نه، البته در جوابي كه مي دهي ديگر نبايد بيم آن داشته باشي كه فريب خورده اي زيرا اگر وجود نمي داشتي محال بود فريب بخوري »
وي در كتاب «شهر خدا» همين موضوع را به زباني ديگر چنين مي نويسد :
« اگر من در اشتباه هم باشم باز وجود دارم زيرا محال است كسي كه وجود نداشته باشد فريب بخورد. بنابراين همان فريب خوردگي من متضمن وجودداشتن من است. پس چگونه ممكن است من در اين اعتقاد كه "هستم" فريب خورده باشم؟ زيرا اين يك امر بديهي است كه در همان حال فريب خوردگي بايد وجود داشته باشم» (نقل از كتاب نقد تفكر فلسفي غرب / اتين ژيلسون؛ ترجمه ي احمد احمدي . انتشارات حكمت 1377 ص152 )
4-در اين بخش علاوه بر كتاب كانت از كتاب پر ارزش كاوش هاي عقل نظري نوشتهي دكتر مهدي حائري يزدي سود برده ام. .
5-physikotheologischer Beweis در ترجمه ي سنجش خرد ناب همه جا اساس كارما ترجمه ي دقيق و پر وسواس اديب سلطاني است :
ايمانوئل كانت / سنجش خرد ناب؛ ترجمه ي شمس الدين اديب سلطاني. تهران: انتشارات اميركبير1362
ليكن براي خوانندگاني كه با زبان مترجم ناآشنايند معادل هاي ديگر را هم داخل دوقلاب ذكر مي كنيم. اصل آلماني سخن كانت را نيز نقل مي كنيم تا فهم مطلب آسان تر شود .
6-kosmologischer Beweis
7-ontologischer Beweis
8-آقاي نقيب زاده بر پايهي متن انگليسي، اين جمله را چنين ترجمه كرده است: «فيلسوفان همواره از يك باشندة مطلقاً واجب سخن گفته اند، ولي زحمت تحقيق آن را به خود نداده اند كه ببينند آيا يك چنين طبيعتي اصلاً انديشيدني هست و اگر هست چگونه. بگذريم از اين كه چگونه مي توان به اثبات آن بر آمد» (نقيب زاده / فلسفة كانت: بيدارى از خواب دگماتيسم. تهران: انتشارات آگاه 1374 ص 279). آشكار است كه ترجمه با متن آلماني خوانائي ندارد. به نظر ميرسد كه در ترجمهي جملهي دوم اديب سلطاني نيز لغزش كوچكي رخ داده است.ترجمهي پيشنهادي من چنين است: «مردمان در همهي زمان ها از ذات مطلقاً ضروري سخن گفته اند، اما چندان به خود زحمت نداده اند دريابند كه آيا اصلاً مي توان و چگونه مي توان به چيزي از اين دست انديشيد، تا اين كه علاوه بر آن به اثبات كردن وجود او برآمد ».
9-استاد متوفي، دكتر مهدي حائري يزدي، كه علاوه بر احاطه بر فلسفه ي اسلامي، فلسفه ي كانت را يك بار در دانشگاه جورج تاون و بار ديگر در دانشگاه هاروارد از متن انگليسي پيش استادان بنام خوانده بود و بواقع بر فلسفه ي كانت و بويژه كتاب نقد عقل محض او آشنائي كامل داشت (ص لا كاوش هاي عقل نظري) بر مترجمان عرب و ايراني آثار فلسفي ايراد مي گرفت كه نتوانسته اند اين آثار را به زبان فلسفي برگردانند. وي مي نويسد: «شايد بتوان گفت كه متاسفانه تاكنون ترجمه ي صحيح فني از هيچ يك از كتابهاي اصلي فلاسفه ي معروف غرب نه در زبان فارسي و نه در زبان عربي به عمل نيامده است و اين مشكل بزرگي براي انجام تحقيقات تطبيقي است كه دير يا زود بايد به وسيله ي دانشمنداني كه در هر دو رشته [فلسفه ي غرب و فلسفه ي شرق] اهل تحقيق و نظر هستند رفع گردد» (ص 190 كاوش هاي عقل نظري) اين اظهار نظر كه در سال 1347 نوشته شده است البته سخن درستي است. اما انتظار مي رفت كه خود استاد در ترجمه ي قطعه اي كه از كانت بدست مي دهد راهنما و سرمشق خوبي براي مترجمان باشند. ما براي نمونه ترجمه ي ايشان را از همين قطعه كه البته مفهوم و گوياست و بخوبي احاطه او را بر فلسفه ي كانت و فلسفه ي اسلامي نشان مي دهد، مي آوريم و قضاوت را به عهده خواننده مي گذاريم :
« اگر در يك قضيه ي حمليه كه حمل و اتحاد ميان موضوع و محمول مفهومي و اولي است موضوع قضيه را ثابت فرض كرده ومحمول را سلب و يا انكار نمائيم البته تناقض پديد خواهد آمد و چون تناقض صريح بوجود مي آيد ما بايد بطور لزوم و ضرورت اين گونه محمول را به موضوع ارجاع نموده ميان آنها بيگانگي و اتحاد حكم نمائيم و هيچگاه نمي توانيم ميان اين چنين موضوع و محمولي را جدائي افكنيم. اما هيچ مانعي ندارد كه بجاي تفكيك ميان موضوع و محمول و اعتراف به ثبوت يكي از آنها و انكار ديگري هر دو را به طور مساوي و در آن واحد انكار ورزيم آنگاه ديگر تصور نمي رود كه تناقضي از انكار آنها پديد آيد. زيرا در اين صورت چيزي اثبات نشده كه با جهت منفي متناقض افتد. من باب مثل اگر مثلثي را ... الي آخر» (ص195 )
10-استاد حائري يزدي از اين سخن نتيجه گرفته است كه كانت همانند فيلسوفان اسلامي به دو نوع ضرورت معتقد است: يكي ضرورت مشروط، كه همان ضرورت ذاتيه ي منطقي است، مانند ضرورت گزاره ي «مثلث داراي سه زاويه است» و ديگري ضرورت مطلق كه حتي از شرط وجود هم آزاد است و اين ضرورتي است كه در فلسفه ي اسلامي به آن ضرورت ازليه مي گويند (كاوشهاي عقل نظري زير نويس ص. 198) اما گويا استاد دقت نكرده است كه كانت در اين جا از زبان مدعي سخن مي گويد و در ادامه ي سخن خود منكر ادعاي او مي شود. استاد بر كانت خرده گرفته است كه راه اثبات وجود خدا به شكلي كه آنسلم و ابنسينا مطرح كرده اند ممكن است. زيرا آنها ميان ضرورت ذاتي و ضرورت ازلي تفاوت گذارده اند و هرگز خدا را شبيه گزاره ي مثلث ندانسته اند. خرده گيري استاد بر كانت چندان وارد نيست، زيرا نقد كانت شامل آراي امثال ابن سينا نيز مي شود .
11-در اين جا اين توضيح لازم است كه حقيقي و حقيقت در زبان فلسفه ي اسلامي به معناي real و Realität نيز مي آيد. وقتي گفته ميشود: موجود حقيقي، يعني موجودي كه در عالم واقع وجود دارد و اعتباري يعني ساخته ي ذهن نيست. گاهي نيز بايد اين real را ماهوي ترجمه كرد .
12-دكارت تأملات در فلسفه ي اولي؛ ترجمه ي احمد احمدي تأمل پنجم ،1369 ، ص 77
13-پرويز ضياء شهابي در درآمدي پديدار شناسانه به فلسفه ي دكارت (ص 16) در اين باره مي نويسد :
« صفت رئال از اسم res به معني چيز، جوهر، ماهيت ساخته شده است و آن را بايد به جوهري يا ماهوي ترجمه كرد. اگر رئال را از روي معناي جديدش به واقعي يا حقيقي ترجمه كنيم - كه مترجمان مي كنند- در فهم مقصود امثال دكارت و كانت مخصوصاً كانت (مثلاُ آن جا كه گفته است وجود محمولي رئال نيست) [كه منظور او همين جاست] با اشكال هاي لاينحل مواجه مي شويم »
منابع :
1. René Descartes: Meditationen über die Grundlagen der Philosophie. Auf Grund der Ausgaben von Artur Buchenau, neu herausgegeben von Lüder Gäbe, durchgesehen von Hans Günter Zekl. Hamburg: Felix Meiner Verlag. 1993
2. René Descartes: Meditationes de Prima Philosophia. Meditationen über Erste Philosophie. Lateinisch/Deutsch, übersetzt und herausgegeben von Gerhard Schmidt. Stuttgart: Philipp Reclam Jun. 1986
3. Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft. 1996
4. Ralf Ludwig: Die Kritik der reinen Vernunft: Eine Lese-Einführung. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1996
5. رنه دكارت: تأملات در فلسفه ي اولي؛ ترجمه ي احمد احمدي، تهران: مركز نشر دانشگاهي، 1369
6. پرويز ضياء شهابي: در درآمدي پديدار شناسانه به فلسفه ي دكارت. تهران: انتشارات هرمس. 1377
7. اتين ژيلسون: نقد تفكر فلسفي غرب ؛ ترجمه ي احمد احمدي . تهران: انتشارات حكمت 1377
8. مهدي حائري يزدي: كاوشهاي عقل نظري. تهران: اميركبير، 1361
9. ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب. ترجمة ميرشمس الدين اديب سلطاني. تهران: اميركبير، 1362
10. ميرعبدالحسين نقيب زاده: فلسفة كانت. بيداري از خواب دگماتيسم بر زمينة سير فلسفة دوران نو. تهران: آگاه، 1367
| 
